LIBERTA’ PER MOLTEPLICI IDENTITA’ e IDENTITA’ SIMULTANEE

Recensione del libro  “Identità e Violenza” di Amartya Sen scritta su Libro Aperto , n. 48

 

A cavallo tra l’estate e l’autunno 2006, è uscito da Laterza un nuovo libro di Amartya Sen, “Identità e violenza” (pag.222, € 15), che è un grande inno ragionato alla libertà individuale. Certo non una svolta improvvisa del premio Nobel dell’Economia 1998, che, accanto alla produzione più strettamente scientifica, ha via via approfondito i fondamenti logici e  le ragioni costitutive, civili e morali, delle società nella storia. Per restare all’ultimo decennio, già con “Sviluppo è libertà” e con “La libertà individuale come impegno sociale”, aveva indicato nella libertà dei cittadini la forza innovatrice ed equilibratrice della convivenza. In “Identità e violenza” , tuttavia, Amartya Sen mette a fuoco, in modo esplicito, da più punti di vista e con una passione lucida e insistente, che il fulcro della libertà civile di tutto il mondo sta nell’essere di ogni cittadino. Non soltanto per la personale diversità dagli altri ma non meno per le poliedriche e distinte caratteristiche in cui si frastaglia l’identità di ciascuno.

La molteplicità delle identità e nelle identità, percorre tutto il libro a cominciare dal modo in cui è nato. Una sorta di assemblaggio di più lezioni, conferenze e discussioni svoltesi in tutto il mondo, fatto sulla scorta di commenti, aiuti, collaborazioni e suggerimenti  di decine di persone, istituzioni e centri culturali che l’autore ringrazia uno per uno nella prefazione. Dunque non è un libro di speculazione solitaria, nel senso che la tesi della molteplicità è illustrata in dettaglio come frutto del ragionare insieme ad altri sulla quotidianità e sulle più diverse e secolari esperienze internazionali.

Sen parte dalla constatazione che il ricorso alla violenza associato a conflitti di identità si ripete ovunque in crescendo. E ammonisce che il rimedio non si trova nel soffocare l’idea di identità quasi fosse un male bensì facendo riferimento all’idea che la forza di un’identità bellicosa può essere contrastata da quella delle identità concorrenti. Le identità concorrenti includono molti elementi, da quello ovvio della comune appartenenza alla razza umana fino alle molte e importanti identità simultanee di ognuno. In tutti i continenti e nelle varie epoche, ” la cittadinanza, la residenza, l’origine geografica, il genere, la classe, la politica, la professione, l’impiego, le abitudini alimentari, gli interessi sportivi, i gusti musicali, gli impegni sociali e via discorrendo, ci rendono membri di una serie di gruppi. Ognuna di queste collettività, cui apparteniamo simultaneamente, ci conferisce un’identità specifica. Nessuna di esse può essere considerata la nostra unica identità o la nostra unica categoria di appartenenza”.

Dunque le identità sono in larga misura plurali e l’importanza di una appartenenza non cancella necessariamente l’importanza delle altre. Ma vi è una seconda altrettanto decisiva caratteristica. Le diverse appartenenze possono essere in competizione tra di loro nel richiedere  fedeltà e priorità e così ogni persona ha di continuo ampie possibilità di scelta razionale, esplicita o implicita, sul peso relativo che vuole attribuire ai vari gruppi cui appartiene. Anche se poi, quando uno ha liberamente deciso cosa intende essere, non è affatto detto che gli altri, per pregiudizio o interesse, accettino di vederlo in quel modo rinunciando ad attribuirgli una diversa identità, unica e distorta (pensiamo ad un ebreo nella Germania nazista oppure ad un afroamericano di fronte  ad una folla intenzionata a linciarlo nel Sud degli Stati Uniti). Ma intanto è decisivo riconoscere questo ruolo della scelta razionale nel pensiero identitario. Un ruolo che è una diretta conseguenza del riconoscimento di identità plurali, che evita un sistema di classificazione unico e predominante, che protegge dal soffocamento delle attitudini critiche e che non lascia consolidare le usanze abituali al riparo dall’analisi intellettuale.

Il rifiuto della pluralità delle identità e nelle identità si ritrova in molti settori. Ad esempio, si ritrova nella pretesa della letteratura socialista classica di raggruppare tutti in lavoratori e in non lavoratori. E’ occorso un secolo abbondante per togliere virulenza a questo modo di suddividere la società in due classi, che ha effetti ingannevoli nell’analisi socioeconomica. Questo nonostante che perfino Marx, negli ultimi anni, avesse criticato la tendenza a vedere i “lavoratori” solo come lavoratori. Altro esempio. Si ritrova nella pretesa di molte teorie economiche moderne di considerare gli individui come esseri grettamente egoisti, con un solo obiettivo in mente, che scelgono e si comportano senza alcun sentimento di identità con altri da sé. Questo nonostante che perfino Adam Smith avesse espresso esplicitamente scetticismo verso un’impostazione del genere. Terzo esempio. Si ritrova nella  pretesa di chi, dopo aver deciso che appartenere ad un determinato gruppo ha per lui grandissima importanza, nelle proprie decisioni pubbliche intende favorire esclusivamente il gruppo in cui si identifica. Questo nonostante che lo stesso metodo raziocinante che lo ha portato a scegliere quel gruppo dovrebbe escludere il nepotismo dai criteri di svolgimento delle proprie funzioni pubbliche. Quarto esempio. Si ritrova nella pretesa della filosofia comunitarista di considerare l’appartenenza alla comunità come una sorta di estensione dell’io di un individuo. Per cui una persona non potrebbe neppure pensare a concezioni dell’identità indipendenti dalla comunità e in ciascuno  l’identità comunitaria risulterebbe preponderante. Questo nonostante l’evidenza che le influenze culturali non possono determinare in toto le scelte individuali e che la capacità di dubitare e di interrogarsi sulla tradizione è sempre alla portata del cittadino, se ne ha l’opportunità.

Insistere sulla natura univoca dell’identità umana senza possibilità di scelta, scrive Sen, può avere effetti incendiari nel mondo. Eppure sono tanti i sostenitori di una classificazione unica parametrata rigidamente sui cosiddetti confini di civiltà, che ricalcano quasi esattamente le divisioni religiose e che sovrastano ogni altro criterio. A costo di passar sopra la storia accantonando le diversità interne alle varie civiltà e trascurando la forza delle loro interrelazioni , essi riducono i rapporti tra esseri umani differenti a quelli tra civiltà differenti e riducono le civiltà agli aspetti religiosi. Una posizione simile impoverisce gravemente la forza e la portata del ragionamento sociale e politico. Innanzitutto rende particolarmente inefficace la risposta dell’Occidente a quello che vien definito il terrorismo islamico.

La strategia di questa risposta si fonda sul definire l’islam in chiave di religione di pace e sullo spingere i musulmani all’esser religiosamente tolleranti. L’intenzione è buona. Tuttavia così facendo, non solo si finisce per amplificare la voce dell’autorità religiosa, ma si favoriscono i portabandiera del fondamentalismo, i quali vogliono appunto che un musulmano abbia priorità e valori derivanti esclusivamente dalla sua identità unica di islamico. Questa è una pretesa senza fondamento storico, perché le millenarie società arabe ed islamiche non dispongono solo della purezza dell’islam per trovare motivo di orgoglio. E comunque è un errore controproducente confondere moderazione politica con moderazione religiosa. Si può avere una forte fede religiosa ed avere opinioni politiche tolleranti. “Alla fine del XVI secolo,  mentre l’eretico Giordano Bruno veniva messo al rogo a Campo dei Fiori a Roma, il Gran Moghul Akbar (nato musulmano e morto musulmano) aveva appena portato a termine ad Agra il suo grande progetto di codificare i diritti delle minoranze compresa la libertà religiosa per tutti”. D’altra parte ciò non significa che il liberalismo faccia parte delle prescrizioni dell’islam. “Un altro imperatore Moghul, Aurangzeb, negava i diritti delle minoranze e perseguitava i non musulmani continuando ad essere musulmano”. L’identità di un musulmano (e di tutti) non è riducibile all’identità unica religiosa.

Classificare il mondo in compartimenti culturali rigidi porta quasi sistematicamente a gravi errori di valutazione, facendo leggere i conflitti moderni  come faide antiche in cui gli attori odierni coprono ruoli ancestrali. Ciò costituisce una imponente barriera intellettuale alla capacità di indagare le dinamiche che oggi portano alla violenza.  Sen si sofferma sul caso dell’India classificata come civiltà induista dal teorico dello scontro di civiltà, Huntington. Osserva che con questa classificazione si cancella il fatto che l’India è, dopo l’Indonesia e dopo (di poco) il Pakistan, il paese con più abitanti musulmani (quasi 150 milioni), che conta anche una fortissima presenza di sikh, di giainisti e  di buddisti oltre che di grosse comunità cristiane ed ebraiche e che ha un tipo di vita di tutti i giorni improntata alla laicità. Con  questa indebita classificazione si fomenta nel paese il settarismo dei politici indù e ciò è obiettivamente un fattore politico esplosivo. Poi Sen richiama la tesi di fondo di Huntington secondo cui l’Occidente era Occidente molto prima di essere moderno, è stato la culla del pluralismo sociale ed ha una tradizione di diritti e libertà individuali senza uguali tra le società civili. Nessuna delle tre asserzioni è esatta. Sulla prima molti famosi pensatori , tra cui Spengler, non  la pensano affatto così, e sulle altre l’evidenza empirica mostra il contrario, anche senza considerare certe aberrazioni europee o fasi del colonialismo. “La difesa della libertà politica e della tolleranza religiosa, nella loro forma compiuta attuale, non è prerogativa antica di nessun paese o civiltà al mondo”.

Non solo. Sarebbe un metodo storico assai curioso il sostenere che, siccome ” i moderni concetti di democrazia e di dibattito sono stati fortemente influenzati dalle analisi e dalle esperienze degli ultimi secoli in Europa e in America, allora è possibile estrapolare queste esperienze a ritroso per costruire una dicotomia innata e antica tra Occidente e non Occidente”. Né ci si può servire di un frettoloso richiamo alla pionieristica democrazia in Grecia come culla dell’occidente. Per almeno tre motivi. Perché la Grecia aveva legami più forti con gli antichi indiani, iraniani o egiziani di quanti non ne avesse con gli europei goti o visigoti. Perché la fioritura della democrazia ateniese ebbe un impatto su Roma ma non oltre verso ovest mentre ad oriente città asiatiche in Iran, nella Battriana e in India adottarono elementi della democrazia greca. Perché il dibattito pubblico fiorì in Grecia ma anche in numerose altre civiltà, dai concili buddisti in India nel III a.C., alle regole della Costituzione giapponese promulgata nel 604 (seicento anni prima della Magna Charta), ai regni islamici nell’intera fascia dall’Egitto all’India lungo un arco di centinaia di anni. Non a caso Tocqueville ha definito il processo democratico il “fatto più antico, continuo e  duraturo della storia”.

Sen sottolinea che osservazioni analoghe devono esser svolte a proposito della cosiddetta scienza occidentale. Essa è stata influenzata da numerosi contributi di società non occidentali come quelle  cinese, araba, iraniana, indiana e altre. Il sistema decimale, per esempio, si sviluppò in India nei primi secoli dopo Cristo e, insieme ad antichi sviluppi trigonometrici, venne portato  dai matematici arabi in Europa centinaia di anni dopo. I più antichi tentativi di sviluppare la stampa  furono fatti dai buddisti in Cina, Corea, Giappone già nel VII secolo e portarono nel 868 alla stampa  della Sutra del diamante in lingua cinese, con il dichiarato scopo di permettere una distribuzione libera universale. La tecnologia dei canali di irrigazione nacque nelle aride regioni del Medio Oriente e venne trasferita da musulmani arabi e berberi in Spagna. L’orologio, il ponte sospeso a catene, la carriola, la pala rotante di mulino, la polvere da sparo, la bussola, erano tutte tecnologie che si consolidarono in Cina e solo dopo l’anno Mille si diffusero in Europa.  Molti dei classici occidentali, specie gli antichi greci, sono giunti a noi solo perché erano stati tradotti in arabo nella seconda metà del primo millennio per renderli fruibili nelle zone orientali e successivamente, nella prima parte del secondo millennio, vennero ritradotti, in genere in latino.  Insomma, “le idee e la conoscenza coltivate in Occidente hanno mutato il mondo in modo spettacolare negli ultimi secoli, ma non possono essere considerate una immacolata concezione dell’Occidente.”

Queste gravi distorsioni conseguono dalla classificazione univoca per civiltà, per di più coincidente di fatto con categorie religiose.  La situazione non migliora per nulla se si adotta un criterio di classificazione sempre univoca riferito stavolta alla religione delle persone. L’errore resta il medesimo, considerare gli esseri umani in base ad un’unica affiliazione e non prendere in considerazione gli altri variegati interessi di una persona. E’ un difetto con pesanti implicazioni che nega la realtà storica.  Nel campo dei rapporti tra arabi ed ebrei si nasconde che per secoli, nel mondo arabo e nella Spagna medioevale, i governanti musulmani hanno cercato di integrare  e di tutelare gli ebrei facendone una minoranza protetta invece che una minoranza perseguitata come era nell’Europa intollerante ( nel XII secolo il filosofo Maimonide fu costretto a rifugiarsi al Cairo ove ebbe una posizione influente dall’imperatore Saladino, il campione dell’Islam contro i crociati di Riccardo Cuor di Leone). E resta un grave difetto anche nell’ interpretare gli attuali rapporti con gli islamici.

Non distinguere tra essere di religione islamica ed avere una identità islamica, non consente innanzitutto di capire quello che succede e di avere strumenti di azione adeguati per contestare i terroristi che proclamano di agire per ingiunzioni religiose. Poi, non consente di contrastare i processi di politicizzazione della religione (peraltro non circoscritti all’islam, vedi cristiani rinati, estremismo ebraico, hinduthva dei nazionalisti indiani) che rendono più vulnerabili alla propaganda del terrorismo e in alcuni casi, come in quelli dell’Indonesia e della Malaysia pur tolleranti e ricche di differenti culture, non permettono di arginare la diffusione del fondamentalismo islamico. Ancora, non fare quella distinzione non consente di valutare appieno la vera natura dei conflitti esistenti in paesi importanti come il Pakistan, dove l’Islam è la religione di stato, ove sono dominanti ideologie islamiste e militariste, eppure i conflitti non vertono solo su tematiche religiose e vi è una forte comunità intellettuale, molto attiva nel premere per decisive trasformazioni del sistema verso diritti democratici e capace di dare contributi pionieristici in ambito teorico economico ( è stato un ministro delle finanze pachistano, Mahbub ul-Haq, ad indicare il criterio di  valutare il progresso non semplicemente sul metro del prodotto interno lordo bensì su quello delle condizioni di vita delle persone). Infine, non fare quella distinzione non consente di valorizzare l’importanza delle istituzioni e dei movimenti non religiosi e per contro irrobustisce la voce delle autorità religiose e delle loro gerarchie interne attribuendo loro un sostanziale ruolo di comando.

“Cercare di reclutare leader religiosi ed esponenti del clero a sostegno di cause politiche, cercando contemporaneamente di ridefinire le religioni coinvolte in termini di atteggiamenti politici e sociali, sminuisce l’importanza di quei valori non religiosi che gli individui, credenti o non credenti, possono avere e hanno nel loro ambito appropriato”, scrive Sen. E per di più costituisce una pericolosa fonte di separazione tra il cittadino e i suoi leader politici istituzionali. Una cosa del genere avviene in molti paesi. In Inghilterra, dove Blair  tende ad usare i leader religiosi come tramite e rappresentanti delle rispettive comunità, ma anche in Iraq, dove il processo politico ed elettorale è settariamente legato alle appartenenze religiose ed etniche e limita l’espressione degli individui in quanto cittadini al di là delle connotazioni comunitarie, ed anche in Afghanistan, dove il governo Karzai ha fatto molto ma ancora indulge ad affidare la definizione delle politiche ad assemblee di leader tribali e ad esponenti del clero invece d’impegnarsi a coltivare un dialogo aperto che possa andare oltre la politica religiosa. E’ concettualmente sbagliato ( perché non distingue tra religione e identità civile) “il tentativo occidentale, in particolare angloamericano, di reclutare l’islam nelle file della guerra al terrorismo….. La religione non è, né può essere, l’identità onnicomprensiva di un individuo”.

Detto tutto ciò, va peraltro osservato che la propensione a non distinguere tra le idee e le persone non è una caratteristica esclusiva dell’occidente . Si ritrova, rovesciata, alla base della diffusissima resistenza alla occidentalizzazione. La libertà di espressione e la discussione in pubblico – che  non sono specificamente occidentali – vengono invece etichettate come occidentali e in quanto tali divengono oggetto di ostilità in larga parte del mondo. Del resto contro l’Occidente ( o meglio contro l’Occidente presunto) esiste una ossessione, che  in parte deriva dalla storia del colonialismo ma non solo. In Asia e in Africa la percezione dell’ingiustizia coloniale ha un fondamento (magari nella umiliante valutazione pubblica che i colonizzatori facevano dei colonizzati)  e contribuisce ad alimentare gli atteggiamenti antioccidentali . “Ciò non toglie che sia insensato vedere sé stessi o i propri antenati in primo luogo come vittime … a prescindere dal grado di verità che questa identificazione può contenere. ..Può contribuire in maniera consistente a deviare l’attenzione da quelle cose che i popoli che emergono da un passato coloniale hanno motivo di apprezzare e ricercare nel mondo contemporaneo”. Nel mondo postocoloniale si è sviluppata una autoidentità per reazione cosicché “i non occidentali tendono a definire la propria identità prevalentemente in termini di diversità dagli occidentali”. Sia che si tenti di pareggiare i conti con l’Occidente ( in sostanza la linea dei terroristi ) sia che si cerchi di costruire una società ammirata anche dall’Occidente ( come vogliono i programmi positivi) , in ambedue i casi l’odierna mentalità postcoloniale degli individui è influenzata enormemente dai padroni coloniali di ieri.

Sen rileva che l’ossessione antioccidentale ha delle conseguenze assai negative per lo sviluppo, sia in Asia che in Africa. In Asia molti sostengono di fatto la tesi dello scontro di civiltà di Huntington, propugnando per converso i valori asiatici. Che consisterebbero – per distinguersi dai valori (erroneamente) attribuiti agli occidentali – nell’ordine e nella disciplina. Da qui la diffidenza verso i diritti umani e civili, al punto che nella Conferenza di Vienna (1993) il Ministro degli Esteri di Singapore precisò che i diritti umani potevano essere dannosi se utilizzati per negare o mascherare la diversità e quello cinese pose agli atti che gli individui devono mettere i diritti dello Stato avanti ai propri. In Africa la situazione è più drammatica, poiché dalla fine degli imperi negli anni ’50 del secolo scorso, non sono seguiti gli attesi sviluppi democratici. Hanno pesato gli enormi problemi di questo continente a cominciare dalla piaga delle grandi epidemie, ma ha pesato moltissimo il persistente ruolo di forme di colonialismo e dei suoi riflessi per reazione. Si va dai perduranti ostacoli imposti dall’Europa e dagli Stati Uniti alla circolazione dei prodotti agricoli e tessili africani, alla guerra fredda di fatto combattuta in Africa per quaranta anni ( in cui ogni parte fomentava il rispettivo signore della guerra contro ogni autorità civile ) fino al gigantesco commercio di armi da parte dei paesi del G8 ( tutti salvo il Giappone, unico non occidentale)  pari al 84% delle vendite tra il 1998 e il 2003. In Africa, la decolonizzazione della mentalità colonizzata deve essere accompagnata da cambiamenti nella politica internazionale dell’Occidente. Alleggerire il peso del moderno colonialismo economico. Comprendere che la tradizione politica africana attribuiva molto rilievo alla responsabilità del governante e alla partecipazione. Riconoscere la coesistenza di identità multiple. “Per decolonizzare la mentalità degli africani bisogna evitare a tutti i costi la tentazione di identità e priorità uniche”.

La tentazione di adottare come parametri le identità uniche e indifferenziate deve essere evitata anche per cogliere i differenti aspetti del problema globalizzazione. Alla domanda che sorge dalla spinta del movimento no global, “la globalizzazione è davvero la nuova calamità occidentale? ” , Sen risponde in generale che non è nuova, non è necessariamente occidentale e non è una calamità. Non è nuova poiché per millenni, attraverso i viaggi, il commercio, l’emigrazione, la disseminazione della conoscenza, la globalizzazione ha contribuito al progresso del mondo. Non è necessariamente occidentale, come si è già detto, ed anzi combatterla in quanto foriera di occidentalizzazione costituisce un elemento regressivo. Perché mina il progresso della scienza e perché diviene un buon modo, per le società non occidentali, di darsi la zappa sui piedi non beneficiando dello sviluppo. Non è neppure la nuova calamità. “Il fatto che alcune delle questioni legate alla globalizzazione abbiano dei punti di contatto con l’imperialismo” non toglie che “sarebbe un grande errore considerare la globalizzazione prevalentemente come un aspetto dell’imperialismo. E’ un processo molto più grande e immensamente più importante”.

La questione centrale della contestazione no global è legata, in un modo o nell’altro, alla persistenza tra i cittadini di una diseguaglianza e di una povertà di vaste dimensioni. Ma anche qui non si può ricorrere a stereotipi univoci. E neppure accapigliarsi per stabilire se con la globalizzazione i poveri stanno diventando più poveri oppure stanno diventando più ricchi. La questione centrale non è discutere se è preferibile cooperare (di sicuro lo è). La questione consiste nello stabilire se il sistema di suddivisione che emerge sia un sistema equo alla luce di altre scelte possibili. In altre parole se è possibile ottenere un sistema con minore disparità di opportunità economiche, sociali e politiche, per quale via e con quali strumenti. E’ possibile. Lo è facendo appropriato uso delle opportunità di scambio e specializzazione offerte dai rapporti di mercato. Infatti il mercato, a seconda delle regole che lo inquadrano, genera effetti complessivi diversissimi. Per incidere sulle asimmetrie dell’economia mondiale, occorre accompagnare il mercato globale con adeguate politiche pubbliche in materia di istruzione, epidemiologia, riforma agraria, strutture per il microcredito, protezioni legali coerenti con la libera circolazione e disponibilità dei prodotti ( revisione delle norme sui brevetti, soprattutto medici ma non solo) e così via.

La globalizzazione deve estendersi alla creazione di assetti istituzionali più equi per la distribuzione dei guadagni prodotti dai rapporti economici, in modo da rimuovere progressivamente gli ostacoli per cui molti individui non riescono mai a raggiungere la carota degli scambi globali. Un approccio del genere è assai diverso dal chiedere interventi pubblici per la lotta alla povertà al fine di prevenire conflitti e turbolenze politiche. L’indigenza può accompagnarsi non solo alla debolezza economica ma anche all’impotenza politica. Le grandi carestie, quella irlandese verso la metà dell’ottocento e quella indiana di un secolo dopo, furono anni di grande tranquillità. Solo che il sentimento di ingiustizia patita, di degradazione, di umiliazione può alimentare il malcontento per un periodo lunghissimo. E può creare un fertile terreno di reclutamento per la fanteria di gruppi terroristici e un clima  tollerante verso di loro. Questo terreno e questo clima sono sfruttati da leader personalmente facoltosi non in una logica di riscatto degli individui  bensì  nella logica delle identità uniche e conformiste ( del genere “occidente contro antioccidente”) che al fondo corrisponde ad esigenze di mero potere. E’ la stessa globalizzazione che può svolgere un ruolo costruttivo, non soltanto generando prosperità ma promuovendo vasti contatti umani. Come sosteneva David Hume 230 anni fa, con i legami commerciali ed economici individui lontani, diventando più vicini, possono cominciare a provare reciproco interesse e ad allargare la considerazione per la giustizia. In questo senso la globalizzazione può avere l’importante ruolo di distoglierci dallo scontro inconciliabile di identità uniche.

La pluralità delle identità e nelle identità è dunque determinante nell’approccio alle grandi questioni dello scontro di civiltà , della classificazione per religioni e della globalizzazione. Lo è anche nel settore della cultura per riuscire a cogliere la sua precipua caratteristica di interrelazione. Di fatti, la cultura né deve essere trascurata come fanno alcune teorie economiche né deve essere intesa quale forza indipendente  e rigida con un irresistibile impatto come fanno alcuni teorici culturali. La cultura è importante ma non governa in splendida solitudine la vita e le priorità. La cultura non è un attributo omogeneo anche quando si vuol considerare unica. La cultura non rimane immobile ( e Sen tratteggia le trasformazioni versificatesi in epoche diverse in Irlanda, Giappone, Corea) ma cambia in connessione al dibattito pubblico e alle politiche pubbliche. La cultura interagisce con gli altri determinanti l’azione sociale.

Tali caratteristiche plurali della identità culturale portano a distinguere con nettezza tra libertà culturale e conservazione culturale. Un tema assai delicato perché coinvolge in pieno le strategie di integrazione degli immigrati nel nuovo ambiente civile e sociale. Da tempo esiste la tendenza ad affermare l’assoluta importanza di valorizzare la conservazione culturale così da favorire il mantenimento della propria identità originaria. Ebbene, questo modo di affrontare la questione è concettualmente molto contraddittorio. Quella che è essenziale è la libertà culturale di prendere decisioni e di essere diversi. E questa libertà non può escludere la libertà di contestare l’adesione automatica a tradizioni antiche. Scegliere come vivere piuttosto che restare vincolati alle tradizioni, può essere un grande stimolo alla diversità culturale, che poi accresce anche la libertà degli altri non direttamente coinvolti perché ne allarga il panorama culturale. Il nocciolo della questione sta ancora una volta nella possibilità di  scelta dell’individuo. E’ la libertà culturale che determina i modi della possibile conservazione culturale. Preservare ciò che ti è stato appiccicato addosso solo in virtù della nascita, difficilmente potrà essere di per sé un esercizio di libertà.

Queste problematiche hanno valenza generale ma sono particolarmente all’ordine del giorno in Inghilterra. Negli ultimi cinquanta anni, anche per il favorevole influsso del Commonwealth che ha funzionato da cuscinetto, le politiche britanniche di integrazione sono state nel complesso feconde. Vi è stato un periodo di rivolte razziali nel 1981 e poi abbastanza stabilità fino agli attacchi terroristici del luglio 2005 eseguiti da terroristi interamente autoctoni. Oggi vi è un forte dibattito sul come intendere la spina dorsale del processo di integrazione, cioè il senso del multiculturalismo. Sen osserva che le tradizioni inclusive della Gran Bretagna hanno costruito una società  multietnica senza  risolvere alcuni aspetti centrali del multiculturalismo. A forza di favorire le diversità più che le relazioni tra diversi, l’idea di multiculturalismo si è confusa con quella assai radicale di monoculturalismo plurale, vale a dire una situazione dove due tradizioni coesistono fianco a fianco senza incontrarsi reciprocamente. E’ stato trascurato l’aspetto di garantire con decisione la libertà di scelta dell’individuo di discostarsi, tanto o poco, dal modello di comportamento standard.

La religione e l’etnia sono un’identità importante per gli individui ma per niente esaustive e dunque il multiculturalismo non può automaticamente dar loro priorità assoluta. Una popolazione non può essere vista come una federazione di culture e di religioni. La stessa politica di promuovere scuole religiose finanziate dallo Stato per bambini musulmani, induisti e sikh in aggiunta a quelle cristiane, è discutibile sotto il profilo educativo. Perché il dare priorità pubblica alla religione rappresenta una delle maggiori fonti di violenza a livello mondiale e perché istruzione significa aiutare i bambini a sviluppare la capacità di ragionare sulle decisioni nuove che un adulto dovrà prendere. Come scrisse quattrocento anni or sono il già citato Gran Moghul Akbar ” se il tradizionalismo fosse appropriato, i profeti si sarebbero limitati a seguire ciò che dicevano i loro predecessori”. Da decenni  l’errore delle politiche britanniche è trascurare la valorizzazione delle interrelazioni tra le culture quale base dello sviluppo della civiltà. E’ tendere a considerare i leader religiosi induisti o sikh come portavoce rispettivamente dei cittadini britannici indù o sikh. Tendenza che è addirittura rafforzata dall’attuale sforzo di bloccare quei leader religiosi che predicano odio, nel senso che così si sancisce la necessità della mediazione dei religiosi,  che siano preti moderati, imam morbidi o portavoce accettabili. E’ il rischio  che denunciò Gandhi a proposito dell’India già nel 1931 a Londra, durante la Conferenza convocata dal Governo britannico: “non dovete vivisezionare una nazione intera”. Già allora non era un problema specifico dell’India. Oggi è una preoccupazione che vale per l’Inghilterra e altre parti del mondo, ad esempio  per l’Iraq considerato come una collettività  di comunità ( sciiti, sunniti e curdi ) invece che come un insieme di cittadini.

Sen  conclude ritornando sulla violenza settaria in tutto il mondo. Osserva che i signori della persecuzione e del massacro coltivano e fomentano l’illusione della identità unica funzionale ai loro scopi. Però la medesima illusione è patrocinata anche da molte raffinate teorie ( tra le altre quella dello scontro di civiltà oppure il comunitarismo)  ben lontane dal raccomandare o dal giustificare la violenza. Sembra non si rendano conto che dividere gli individui in categorie straordinariamente rigide ne facilita l’uso per istigare agli scontri tra gruppi. E l’illusione di una realtà fatta solo di contrapposizione sminuisce gli esseri umani e cancella la libertà di pensiero dei protagonisti. Perciò risulta determinante lo sforzo per smantellare la logica delle contrapposizioni “o tutto o niente” e per dissolvere il clima di tolleranza nei confronti della violenza. Del resto, una comprensione più completa del passato dell’umanità, il superamento della falsa sensazione di superiorità generale dell’Occidente, il non ignorare il ruolo degli altri, contribuirebbero a rimuovere fattori che consentono al terrorismo di crescere sfruttando i profondi risentimenti che serpeggiano da molte parti. La stessa possibilità di discutere pubblicamente è essenziale. Nell’immediato può risultare fastidiosa, come nel caso delle critiche alla coalizione in Iraq o in quello dell’eclatante ostilità delle proteste antiglobalizzazione per i commerci. Ma, anche gli argomenti non sempre corretti dei dimostranti, finiscono per porre interrogativi di peso, che nel tempo possono risultare un contributo al sentimento di appartenenza globale per individui diversi tra loro, plurali nelle rispettive identità simultanee e propensi a scelte ragionate

Queste sono le ampie considerazioni di Amartya Sen per sostenere la libertà di pensiero come fulcro della libera convivenza. Toccano praticamente ogni aspetto noto della questione ( non c’è l’invocazione del presidente iraniano Ahmadinejād per la distruzione di Israele e la sua cancellazione dalla mappa geografica perché è cominciata a fine ottobre 2005, quando Sen aveva appena licenziato la prefazione al libro) mettendo al centro di tutto il capire che il fattore decisivo è far interagire liberamente le diversità. Diversità tra gli individui e diversità nella identità di ciascun individuo. L’essere umano non è una creatura ad un’unica dimensione ed è questo che lo rende particolarmente capace di adattarsi alle cangianti condizioni esterne.

Quella di Amartya Sen è la grande lezione da non perdere di un maestro che ha scoperto la centralità della libertà nel tempo, come prodotto conseguente l’indagare sperimentale nel mondo sul vivere insieme. Nell’ottica italiana, è una robusta concezione liberale che vanifica la capziosa e provinciale distinzione tra laici e laicisti. Fa intendere che la laicità delle istituzioni è tutt’altro che una anacronistica limitazione della gerarchia vaticana. Essa è un richiamo ineludibile a tutti i cittadini, in particolare a quelli impegnati in politica, perché si facciano di continuo carico dell’esigenza globale di libertà, che consiste nel mantenere sempre aperte le opportunità per molteplici  identità  e per identità simultanee che sono il più forte antidoto alla ricaduta nelle identità univoche, inesausta fonte di violenza.

 

 

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